中国古代德治的理论基础和规范

朱康有

摘要：政德是中国传统道德的重要组成部分。本文阐述了古代思想家对实行德政的理论论证在于：德为政本；德为性基；德主刑辅。文章还归纳出几个具有现实意义的政德规范是：自正；公正；民本；廉政。

中华民族从西周时期，尤其是孔子开创的儒家就确立了“为政以德”的思想传统。“五四”以后，我们对封建意识形态化的礼教及其阶级性进行过深入批判，这是应该的；但从学术思想来看，以伦理为本位的中华文化主流，则有不少可以为今所用的合理成分。现实是历史的发展和延续，实现中华民族的伟大复兴，把“以德治国”与“以法治国”结合起来，同样需要吸取和借鉴传统文化这方面的优秀成果。中国古代以德治国的历史悠久而影响深远，其内容博大且思想精深，本文将扼要简述其理论和规范。

为什么要实行德政？这就涉及到古代思想家的一些理论论证。

⒈德为政本。把道德视为国家之根本，从而主张德为治本。“德，国家之基也。”孔子提出的“为政以德”、管子提出的“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”思想为后代政治家、思想家们所继承和发展，形成了以道德教化为治国根本的传统。“以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆。是以圣贤勉而崇本而不敢失也。”用德来治理国家，能使人民团结和巩固。“求木之长者，必固其根本；欲流之远者，必浚其源；思国之安者，必积其德义。”国家的长治久安离不开道德，统治者必须重视这一点。唐代名相魏征说“人君之治莫大于道德教化也”也鲜明地反映了这一点。朱熹明确指出，“德与政非两事。只是以德为本，则能使民归。”王夫之亦言“政与教无殊理”。

儒家认为，为政的根本在于得民心，而得民心在于道德教化。所谓“德治”，其目的是使民“中心悦而诚服也”，是为了“得民心”而“得天下”。孟子说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”可见，善政（好的政令刑法）不如善教，道德教化能深入民心。“教者，政之本也。”“教化，国家之急务也。”“教化，为政之首务。”“生民之道，以教为本。”中国古贤把对民进行道德教育称为“教化”，用我们的话来说，就是通过教育，化理论为德性，化外在的“他律”为内在之“自律”。

⒉德为性基。道德教化是为政的根本，又是塑造理想人格、促进人性向善的重要措施。宋明理学所特有的形而上的思维方式，为施行德治仁政提供了新的基础。张载说：“仁道有本，近譬诸身，推以及人，及七方也。也欲博施济众，扩之天下，施之无穷。”因此，“为政必身倡之”，“为政不以德，人不附且劳。”二程也表达了同样的意思，论证也更深入。“王道之本，仁也。”因此，“治今天下，犹理乱丝，非枝其端，条而举之，不可得而治也……数以当以王道也。”只有抓住仁政这个线头，治理天下如理乱麻，有头绪了，也就得心应手了。朱子直言“王道之要，不过推其不忍之心，以行不忍之政而已。”政治是一个由己及人的过程是一个道德扩充的过程。“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也……为政以德，则无为而天下归之，其象如此。”朱熹仔细辨析了德治的内涵，“为政以德不是欲以德去为政，亦不是决然全无所作为，但德修于己而人自感化”，“为政以德者，不是把德去为政，是自家有这德，人自归仰如众星拱北辰。”这就把实行德政的根源进一步拉回到人心之中，可以说德政是人性的根本要求。

作为宋明理学的一个重要分支，陆王心学则从唤醒人的道德自觉的层面上对于德治仁政做出了新的解释：“世之君子，惟务致良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”这就不单是从专制国家政治需要出发去阐释以德治国的合理性，而是把人的道德自觉视为德治之端，把德治看作是人的基本的道德需求，从而使儒家的德治思想进入了一个新的境界。进而，宋明儒尤其是心学一脉的代表人物大都把至善的自性本体作为道德主体，用修养工夫去求之。他们认为心性本体即是“仁义之根，道德之枢，经纶参赞之本”，这一认定，充分表明了儒家德治思想的深刻性——不停留在一般的仁义道德说教上，还要追究其产生的形上根源。

理学的德治思想基于他们提出的心性理论，这种仅重内圣（内在修养）的治世学说随着时间的推移不断暴露出它的弊端。宋神宗召见程颢，他的回答大要以“惩忿窒欲”为先；程颐认为治道“从本而言，惟是格君心之非”；朱子说“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心”，“盖惟正心诚意以为政治之本”。宋代思想家真德秀所著《大学衍义》，是影响后世很大的一本书，它向君主提供的“为治之序”亦仅止于《大学》八条目的前六条即“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家”，直到明代，丘浚在此书基础上作《大学衍义补》，才增加了治国平天下的内容。宋宁宗问国家大政，陆九渊的大弟子杨简不答之国计民生，居然要皇帝象僧尼一样返观默识此心。王阳明自身才干突出，但在教法上却不注意知识能力的配合，遂使王学末流恣言心性，空谈误国。清初的思想家们则多从“实行、实用、实事、实学”等事功角度纠正了这种偏差。

⒊德主刑辅。在强调道德教化的同时，怎样处理教化与刑政的关系？孔子虽曾说过“宽以济猛，猛以济宽，宽猛相济，政是以和”，并不完全否定刑杀的作用；但他追求一种“胜残去杀”、“必也无讼”的理想，有轻视刑政的片面性。荀子的思想前进了一步，他既指出单靠赏庆刑罚势诈不能尽人之力，致人之死，也指出了尧舜不能改造奸险诡诈之人，教化不是万能的；提出了要把教与诛、礼与刑相结合的思想。但其基本的立足点还是在道德教化，强调以教为本。《荀子•议兵》中的一段，论述赏罚必须以教化为其基础才能发挥作用，表明了他的这个基本立场。他对德刑关系的论述对于我们今天理解综合治理的重要性，很有启发。

韩非是法家的集大成者，他提出的“誉辅其赏，毁随其罚”，“赏誉同轨，非诛俱行”的原则，强调道德舆论的毁誉必须与法的赏罚相协调，实际上提出了道德与刑、法的关系问题，与荀子的论述有异曲同工之妙。不过，他的立足点是法，而不是教。他甚至得出了道德无用的结论；主张“以法为教”，“以吏为师”，企图用法来代替道德，陷入了非道德主义的错误。

董仲舒进一步明确提出“刑者德之辅”，“教，政之本也；狱，政之末也”，由此确立了德主刑辅的模式。而他提出的断狱之是非会影响到教化的施行等观点，补充和丰富了德与刑的主辅关系的理论。汉宣帝说“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，则表明“德（王道）主刑（霸道）辅”的思想已转化为统治者的治国方略。此后，一些著名的思想家、政治家的主张，如王充的“文武张设”，李世民的“明刑弼教”，韩愈的“德礼为先而辅以政刑”，朱熹的“政者，为治之具；刑者，辅治之法”，丘睿的“礼教刑辟交相为用”，康熙的“以德化民，以刑弼教”等等，都在一定程度上反映了“德主刑辅”的思想。历史亦告诉我们，凡是只用德治或只用法治的王朝，都走向了衰落、灭亡。战国时期的鲁国和齐国单纯用“德治”，很快被吞并；秦国“专任刑罚”，二世即灭。

这种“德主刑辅”的治国模式，与历史上的人性论争论有关。人性本善是大多数思想家的主张，但人性中也有恶的因素的观点亦有不小的市场。“人之性有仁义之资……故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸。”王充说得更为明白：“论人之性，定有善有恶……善则养育劝率，无令近恶；恶则辅保禁防，令渐于善”。因善以劝善，用德来引导人们走向正途；因恶以禁恶，用刑罚来促使人们回头是岸。

中国传统道德中还包含着丰富的政德内容。政德，即为政者的道德，它是中国传统道德的核心部分。在中国古代社会中，治理国家、天下被看成是最重要的职业，而政德也被看作是最重要的道德。其内容十分丰富，可以说凡讲道德的文献著述无不涉及政德，这正反映了中国传统道德重在“治国、平天下”的特点。政德既包括一般德政的道德要求，也包括为政者的道德品性要求，其中不仅包括一般官吏的道德要求，也包括帝王的道德要求。我们下面来看一些这方面的规范。

⒈自正。对统治者自身的道德表率作用的重视，显得尤为突出。在长期的文化积淀中，形成了“上行则下效”、“正人先正己”、以及“身教重于言教”的模式。在上位者本身即是标准和根源，所谓“君者，表也；臣者，景也。表动则景随矣”，“君者，仪（日晷）也；民者，景（影）也。仪正而景正。君者，盘也；民者，水也。盘圆而水圆”，“流水清浊，在其源也。君者政源，人庶犹水。君自为诈，欲臣下行直，是犹源浊而望水清，理不可得”，“上梁不正下梁歪”，“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊”。“凡治乱之情，皆道上始”。在上位者的作为和喜好决定并影响着下面的风俗及其喜好，“上以为政，下以为俗”，“上有好者，下必有甚焉者矣”。而且，“上行下效，然谓之教”，“上行下效，捷于影响”，在上位者的言行，比影之随形，响之随声还迅速地影响着下面。

“律己足以服人，量宽足以得人，身先足以率人”，故治人先治己，正人先正己。“盖人君能自治，然后可以治人；能治人，然后人为之用；人为之用，然后可以为政于天下。为政于天下者，在乎富之、善之，而善之，必由吾家人始”，因为君子“修其身而天下平”。“必自尽其孝，而后可以教民孝；自尽其弟，而后可以教民弟。”李世民深有体会地说，“君不约己而禁人为非，是犹恶火之燃，添薪望止其焰……莫若先正其身，则人不言而化矣”。总之，“释己教人是谓逆政，正己教人是为顺政”。

自正，并非简单地做个样子，或者喇叭口对外不对内，只说不做，必须诚心从自身做起，才能化民。“下之事上也，不从其所令，从其所行”，“凡下之从上也，不从口之言，从上之所好也；不从力之制，从上之所为也，盖行诸己也诚，则化诸人也深。若不推之于诚，虽三令五申而令不明矣。”故为政重身教，“以身教者从，以言教者讼”，仅是口头上喊一喊，不去真正实行，就会引起猜测纷议，争辩不休。“耳聒义方之灌，若罔闻知；睹一行之善而中心惕然者，身教亲于言教也。”耳朵里灌满了关于义的说教，就好象置若罔闻，但亲眼看到一件善行，便会因敬仰而心从。

⒉公正。早在西周时期，人们就提出了尚公的观念。《尚书•周官》就有“以公灭私，民允其怀”说法，意思是用公心消灭私欲，人民就会信任归向在位的执政者。《诗经》中也有“夙夜在公”的提法。这是从历史经验中得出的结论，“昔先王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志（古代记载），有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏……天下非一人之天下也，天下之天下也”，其中亦指出了“尽公者，政之本也”的原因在于，天下乃为天下所有的人所公有，而非一家一姓的君主所私有，后者不过是暂时的托管者而已。

朱熹说：“官无大小，凡事只是一个公。若公时，做得来也精采。便若小官，人也望风畏服。若不公，便是宰相，做来做去，也只得个没下梢（没好下场）。”“政在去私，私不去则公道亡”，“先去私心，而后可以治公事”，这就首先要求处理好公与私的关系。“物我兼照，廓然无私，是之谓公；蔽于有我，不能大公，是之谓私”。先秦时期不仅儒家提倡“天下为公”，法家更是最先提出“明主之道，必明于公私之分”。“公私之交，存亡之本也”，商鞅用最简练的语言表述出了公私和政治的关系。“公则说（悦）”，无所偏私、合情合理，不从一己之私和个人好恶，人们就会高兴。后代政治家继承并发展了这一点，提出了更为具体的要求，如对人君要求“有公赋，无私求；有公用，无私费；有公役，无私使；有公赐，无私惠；有公怒，无私怨”。对人臣要求“治官事则不营私家，在公门则不言货利，当公法则不阿亲戚，奉公举贤则不避仇讎”等等。到宋儒又有人提出“一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间尔”，可见这已成为政治道德的传统。

公私与道德上的善恶是联系在一起的。唐代独孤及一针见血地指出：“善恶生于公私。”宋明儒往往把公私与义利、理欲、善恶诸范畴密切联系在一起，认为公就是义，就是理，就产生善；而私就是利，就是欲，就是恶。“公其心，万善出。”在一些道学家眼里，凡是不符和道德的行为都是私，私是万恶之源。明代吕坤甚至认为，“人一生大罪过，只在自是自利四字”，而“只把持得公字定便自天清地宁，政清讼息”。

从根本上讲，古代的封建王朝是“以我之大私为天下之大公”的家天下，公私关系是颠倒的。像李贽、黄宗羲、龚自珍等曾揭露当权者的伪善，批判他们用“无私”来掩饰自己的“私”。而王夫之分辨“一人之义”、“一时之义”、和“古今之通义”，认为“以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣”，颜元提出“为一人之人”、“为十人之人”、“为百人之人”、“为千人之人”，“为一室之人”、“为一乡之人”、“为一国之人”、“为天下之人”，“为一时之人”、“为百年之人”、“为千年之人”、“为万年之人”、“为同天地不朽之人”，指出前者为私，后者为公，公私是相对的，个人应该服从全体，局部服从整体，暂时服从长远，在处理公私关系上，这些看法达到了一定理论高度。

除公平无私外，公正还包括坚持原则，不屈服压力，从政不奉奸，按真理、正义行事的正直美德。有啥说啥，毫无隐瞒，“是谓是、非谓非曰直”。历代都强调使用那种“不阿不挠，无偏无倚”的“直者”：“夫贤者之为人臣，不损君以奉佞，不阿众以取容，不堕公以听私，不挠法以吐刚（不践踏法律以不得罪于强暴）”，“柱以直木为坚，辅以直士为贤”，“直言之士，千古谓之忠；巧言之人，千古谓之佞”。因为“不直，则道不见（现）”，不直言不讳，正道就显现不出来，而“正身直行，众邪自息”。

此外，公正亦表现在执法、循义、举贤等方面。“以法制行之，如天地之无私也……上以公正论，以法制断，故任天下而不重也”。要“执法如山”，不能“曲徇人情”，“法者，因天理，顺人情，而为之防范禁制也。当以公平正大之心，制其轻重之宜，不可因一时之喜怒而立法。若然，则不得其平者多矣”。“固不可假公法以报私仇，亦不可假公法以报私德”。“夫民必知义然后中正”，而“义者正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。我以此知义之为正也”。孔子称赞晋国大夫祁黄羊公道，原因则在于他能够“外举不避讎，内举不避子”。

⒊民本。实行德政还必须以民为本。主要有：①爱民保民。《诗经》中说“如保赤子”，就像爱护小孩子一样去爱人民。因为“民惟邦本，本固邦宁”，只有民众才是国家的根本。“民之生死，国之祸福”。在上位者从长期的政治兴亡中认识到，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。孔子的仁爱观中就有“泛爱众”的思想，孟子进一步发展为“亲亲而仁民，仁民而爱物”，把爱亲人扩展到仁爱百姓甚至泛爱万物上，并解释这是推及自己“不忍之心”与善心的结果。孟子还认为“民为贵，社稷次之，君为轻”，民为天下国家之本，故民事最为重要，当政者应忧乐以天下，与民同乐；社稷国家是为民而立；君主不过是国家的管理者，其无道而残贼天下，就应当更立贤者。董仲舒强调“质（同挚，真诚义）于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱”，刘向则认为爱应是大爱，所谓“大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子”。爱民表现在许多方面，如爱民命、爱民力、爱民财、爱民用，“善为理（治理）者，必以仁爱为本，不以苛酷为先。宽宥刑罚，以全人命；省彻徭役，以休民力；轻约赋敛，不匮人财；不夺农时，以足民用；则家给国富，而太平可致也”。张载更是把这种爱民思想发挥到了极致，“民吾同胞；物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”。

②利民富民。民生问题历来是国家的头等大事，因民以食为天，故“德惟善政，政在养民”。对于执政者来说，最重要的一件事就是“达惠于民”。治天下有“三要”，首要的就是“养民生”。“治国有常，而利民为本”。中国古代的思想家，除去主张“出世”的佛、道以外，几乎无一例外地主张“兴天下利”。墨家在这方面旗帜最鲜明，如说“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”。孔子称赞“博施于民而能济众”者为圣，要求“因民之所利而利之”，孟子则要求统治者能“制民之产”，满足人民的基本生存需求，以使社会稳定，荀子更主张“兴天下之同利，除天下之同害”，认为这才符合“义”。就连提出“正其谊不谋其利，明其道不计其公”的董仲舒，也大讲王者要“以爱利天下为意”。“一身之利，无谋也，而利天下者则谋之。一时之利，无谋也，而利万世者则谋之”，要处理好局部利益与整体利益、眼前利益与长远利益的关系，执政者尤其要“利居众后，责在人先”，“君子任职则思利民”，此乃为官一方的职责。总之，“以利民为本，则民富”。

③教民导民。经济生活满足以后，更要注重以德教化民众。“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。管子强调经济生活对道德的作用，“仓廪实而知礼节，衣食足则知荣辱”，孔子则认为民众富庶后，要“教之”。孟子提出在解决了“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”的温饱基础上，“然后驱而之善，故民之从之也轻”，再来进行教化，百姓就容易接受。荀子指出，“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道（导）之也”，民众的物质生活和精神道德生活都要抓。道德教化的内容可谓洋洋大观，举凡传统的许多基本道德规范、各种职业道德规范、家庭社会伦理均涵括在内。“教之化民也深于命，民之效上也捷于令”，教化比一般的政令更能深入迅捷地影响民众。引导个人、家庭、国家、天下以“至善”为最高境界，以实现“大同”为最高理想，也就最终达到了教化的目的。

⒋廉政。这主要是对掌权者所提出的一种道德准则。“不受曰廉，不污曰洁”，所谓廉洁，就是不苟得，不妄取，不贪财货，立身清白。古人认为，廉洁不仅仅是个人道德品质问题，而且关系到政治的公正、治道的兴衰。如范仲淹说：“天下官吏不廉则曲法，曲法则害民。”班固说：“吏不廉平，则治道衰。”因此，“廉者，政之本也”，“廉者，仕之本也”，廉是为政之本，也是为官之本，被视为“国之大维”、“仕者之德”、“人生大纲”。

古代思想家还对廉洁作了多方面的规定。如《周礼•天官》有六廉：曰廉善；曰廉能；曰廉敬；曰廉正；曰廉法；曰廉辨。“尚廉，谓甘心淡薄，决意纷华，不纳苞苴（馈赠的礼物），不收贿赂，门无请谒，身远嫌疑，饮食宴会，稍以非义，皆谢却之。”还有如“临大利而不易其义，可谓廉矣。廉故不以贵富而忘其辱”，“廉者常乐无求”，“廉者不受嗟来之食”，其基本精神就是循礼行法，廉洁自律。另外，廉洁还有层次之分：“世之廉者有三：有见理明而不妄取者，有尚名节而不苟取者，有畏法律、保禄位而不敢取者。见理明而不妄取，无所为而然，上也；尚名节而不苟取，狷介之士，其次也；畏法律、保禄位而不敢取，则勉强而然，斯又为次也”。廉洁之士，被载之史书，传之民间，尊为“清官”。

廉洁对于官吏个人来说，可以“保禄位”，“远耻辱”，“得上之知”，“得下之援”；对于国家来说，则能保证并促进道德、风尚的净化和淳朴以及政治的公正和清明。正因为如此，古人把它视为人之宝、德之令、政之本，大力提倡。历代明智的君主也无不重视廉政，并都曾收到程度不同的效果，也出现了许多拒贿反贪的事迹。廉的反面是贪，即利用手中的权力谋取不义之财，索贿受赂，为了充塞私囊而不惜践踏道德和法律。汉代杨震“四知”（天知、地知、你知、我知）说，公心可对天地。清代张伯行力禁馈送，认为馈送的礼物都是民膏民脂、不义之财，提出“一丝一粒，我之名节；一粒一毫，民之脂膏。宽一分，民受赐不止一分；取一文，我为人不值一文”。“廉者，民之表也；贪者，民之贼也”，贪即走向了人民的反面，与盗贼无异，“不廉即盗，虽无盗行，已有盗心”。这些人也许能得逞一时，但最终得到的是耻辱和憎恨、惩罚和制裁，被人民和社会所唾弃。“为主贪，必丧其国；为臣贪，必忘（亡）其身”。

在古人看来，要“尚廉洁”则必须“崇俭朴”，以俭养廉。“惟俭可以助廉”，“公以生其明，俭以养其廉，是诚为邑（处理县政）之要道，处世临民之龟镜也”。一个仅有官俸的收入来源，却过着豪华奢侈生活的官吏，是很难保持廉洁的，故“居官之本有三：薄俸，养廉之本也；远声色，勤之本也；去谗私，明之本也”。“俭则无贪淫之累，故能成其廉。”深谙治军之道的曾国藩说：“欲服军心，必先尚廉介；欲求廉介，必先崇俭朴。”其实，人民并不是要求官吏都过清苦的生活，但他们身为公仆，应该自觉培养“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神。

儒家主张以德治国，表明了中国古代思想家对于社会政治生活的道义追求。但任何事物都会有两面性，一种思想也是这样。儒家的“德治”、“教化”思想就其整体而言，确实过分强调了道德的作用，容易导致“道德决定论”的倾向，并作为封建统治的工具，具有明显的历史和阶级的局限。所谓“以礼让为国”、“以德治天下”、“以孝治天下”，都把伦理道德的社会作用抬到了不适当的高度。以至于可以说，传统的中国政治学，成了传统伦理学的一种应用。政治秩序的建立当然不能失去其道义基础，但仅由道德意识来构建政治秩序，用道义来约束权力，而不重视其他规范要素，肯定是不充分的。这样的秩序也注定是脆弱的。道德作为一种长期的和软性的制约，它对恶的限制，是通过“破心中贼”，“禁于将然之前”而实现的。这既是它的长处，也是它的短处。它诉诸人们的道德自觉，但并非人人都能达到高度的道德自觉，即使一个有道德自觉的人也未必时时都能有道德自觉。由此观之，德治思想有其内在的、难以克服的缺陷。

（原文刊于《黄海学术论坛》第一辑，学林出版社2003年版。作者系国防大学教授）

责任编辑：杨秀珍